Naturalisme en karakterfatalisme bij Couperus

Door René Marres

In het volgende wil ik betogen dat Louis Couperus zich in twee romans, Eline Vere en De berg van licht, en in de bundel Het snoer der ontferming, een bewerking van Japanse verhalen en legenden, een fatalist toont. Sommige lezers zullen dit misschien vanzelfsprekend vinden, maar juist daardoor misschien hebben veel beschouwers het opgemerkt zonder het uit te werken. Wel heeft Ton Anbeek het fatalisme van de roman Noodlot zeer aannemelijk gemaakt in zijn studie De schrijver achter de coulissen door te wijzen op de over dit punt naar elkaar toe groeiende meningen van de personages. Maar recentelijk is door Dr. W.J. Lukkenaer volhardend bestreden dat Couperus een fatalist is. Dit doet hij in een paar artikelen over Zola en Couperus als naturalisten (1985) en het noodlot in Eline Vere (1987) en ten slotte in een dissertatie over een deel van Couperus' antieke werk, De omrankte staf (1989), waarin ondermeer De berg van licht besproken wordt. In zijn spoor ontkent Judith Vriesendorp-Gijsbers (1987) dat Couperus' laatste publikatie, Het snoer der ontferming, fatalistisch is. Dat is voor mij een reden de kwestie voor de genoemde werken eens precies uit te zoeken. Lukkenaer stelt een andere lezing voor, die waarlijk revolutionair is. Hij meent dat Couperus geen fatalistisch, maar een ethisch-didactisch auteur is. De les die Couperus de lezers in bijvoorbeeld Eline Vere meegeeft zou zijn: 'wees jezelf, zo nodig tegen je omgeving in, of het gevaar tenonder te gaan is levensgroot aanwezig' (1987, 31). Ik zal laten zien dat Eline ondergaat juist omdat ze zichzelf blijft; en daarvoor zal ik een blik op haar karakter werpen. Maar eerst iets over fatalisme en determinisme in het algemeen.

Fatalisme
Aan het begin van de kwestie staat een door Lukkenaer (1985, 18 e.v.) met instemming aangehaalde redenering van de naturalist Emile Zola, die hem tot een bepaalde lezing van Couperus brengt. Zola verdedigde zich tegen het verwijt dat het determinisme, dat aan het naturalisme eigen is, tot fatalisme leidt. Bij fatalisme is het onmogelijk op de wereld in te werken, bij determinisme kan dit wel. Determinisme houdt in dat het menselijk handelen geheel bepaald is door voorafgaande factoren, net als andere natuurverschijnselen. In het naturalisme worden die factoren wat de mens betreft samengevat onder de noemers erfelijkheid

18
en milieu. Als men de wetten kent volgens welke de mens handelt, kan men de wereld en de mens vervolgens beïnvloeden. Men kan zijn kennis bijvoorbeeld aanwenden om het socialisme te bevorderen en de criminaliteit te verminderen. Deze redenering wordt door Lukkenaer enthousiast omhelsd. Couperus was in zijn jeugd onder de indruk van Zola, hij was ook een naturalist, en daarom zou noodlotsdenken bij hem uitgesloten zijn (1989, 87-88). We zouden zijn boeken dus moeten lezen alsof ze afkomstig zijn van iemand die niet aan het noodlot geloofde.
    Nu denk ik ook dat Couperus een naturalist was, in elk geval op het punt van het determinisme waar het hier om gaat. [1] Maar hoe zit het dan met het noodlot dat expliciet zo'n rol speelt in veel van zijn werk? De term 'noodlot' wordt nogal eens door Couperus gehanteerd en maakt zelfs de titel van een van zijn romans uit. De vraag wordt dan, of er misschien een bepaald soort fatalisme mogelijk is dat niet wordt uitgesloten door determinisme en er zelfs deels door wordt geïmpliceerd. En dat is er.
    Om het probleem op te lossen is het essentieel dat we wat we gewoonlijk onder fatalisme verstaan onderscheiden van wat ik karakterfatalisme wil noemen. Couperus hangt namelijk niet het gewone fatalisme aan, maar is in veel van zijn werk in hoofdzaak een karakterfatalist. Het gewone fatalisme, waarvan door Zola terecht wordt gezegd dat het niet uit determinisme voortvloeit, houdt, zoals bekend, in dat het niets uitmaakt wat je doet, daar je je bestemming toch niet kunt ontlopen. Een dergelijk fatalisme is in vele situaties duidelijk onjuist, maar in sommige bijzondere omstandigheden begrijpelijk genoeg. Wanneer een soldaat een kans van negen op de tien heeft om te sneuvelen, en dat tot bijvoorbeeld 8,7 op de tien kan terugbrengen door bepaalde inspannende voorzorgsmaatregelen te nemen, zal hij van die verbetering niet onder de indruk zijn. Hij zal doorgaans menen dat het geen verschil maakt wat hij doet. Er is een kogel waar je naam op staat en je hebt maar af te wachten of die wordt afgeschoten. Misschien weet hij niet eens dat hij zijn kans om te sneuvelen iets kan verminderen. Alleen systematische observatie (waar hij zelf de gelegenheid niet toe heeft) zou het hem kunnen leren. Maar zeggen dat het niet uitmaakt wat je doet of laat voor het halen van een examen is gewoonlijk absurd. Tenzij je zo knap bent of zo dom dat je hoe dan ook zult slagen of zakken.
    De literatuurbeschouwers die Couperus' werk fatalistisch noemden, hebben meestal vergeten erbij te zeggen dat het dat niet is in de gewone betekenis van het woord. Doordat in het werk vaak het woord noodlot voorkomt, kwamen ze eenvoudigweg op de term fatalisme. Maar de vraag is dan nog waarop het noodlot in dat werk berust.

19
Karakterfatalisme is iets anders dan het gewone fatalisme: iemand heeft een bepaald karakter meegekregen, dat hij of zij nu eenmaal heeft en daar kan hij/zij niet buiten treden. (Dit lijkt mij persoonlijk ook nog juist, omdat ik denk dat de mens gedetermineerd is.) Theoretisch gezien kun je het evengoed karakterdeterminisme noemen, zoals De Piere doet in zijn stuk over Eline Vere (1974, 121). Dat klinkt minder beladen, maar in Couperus' romans is deze determinatie vaak niet alleen een lot, maar een noodlot, omdat het lot tot de ondergang leidt. Dit is het soort fatalisme in zijn romans. Behalve dat iemand gedreven wordt door zijn eigen karakter impliceert het natuurlijk dat de anderen waarmee hij of zij te maken heeft, op dezelfde manier gedreven worden en ook zijn of haar noodlot kunnen medebepalen. Het noodlot is bij Couperus dus meestal niet een geheimzinnige macht die boven de mens zweeft. Soms wil hij iets van zo'n macht suggereren, bijvoorbeeld in een in Noorwegen spelende scène in Noodlot en de nawerking ervan op de vrouwelijke hoofdpersoon Eve. De hoofdzaak in die roman is echter dat de intrigant en parasiet Bertie een zwak karakter heeft en dat maakt Couperus wel geloofwaardig. Anbeek (1978, 125-126) ziet het noodlot in deze roman als metafysisch - met een term ontleend aan Drop (1963) - omdat erfelijkheid er slechts een geringe rol in speelt. Maar karakterfatalisme is niet metafysisch. Het berust op bepaalde ervaringen zoals dat je de neigingen die je bij jezelf aantreft nu eenmaal hebt en je karakter niet kunt veranderen. Omdat het onder determinisme valt, behoort het ook tot het naturalisme.
    Dit karakterfatalisme sluit overigens niet uit dat het karakter veranderd wordt door de omstandigheden van een ander milieu die erop gaan inwerken, of dat het zich tenminste anders dan voordien gaat uiten. Dat zullen we met name zien in de roman De berg van licht. De manier waarop dat gebeurt is gedetermineerd, je kunt daar zelf niets aan doen. Nieuwe omstandigheden werken in op het bestaande karakter en dan ontstaat als produkt een verandering ervan of althans ander gedrag.

Determinisme
Ik zei dat Couperus een naturalist is. Toch kan ik wel een eind meegaan met het idee van Herman Verhaar (1977, 171) dat hij, als je naturalisme opvat als het realisme van schrijvers die tegenover hun stof een min of meer wetenschappelijke houding aannamen, geen naturalist is. Marcellus Emants had die afstandelijke houding van de wetenschapper sterker. Je vindt in Couperus' werk eerder een gevoel dat het noodlot het leven beheerst. Dat de loop van iemands leven zijn lot is vloeit voort

20
uit het naturalistische idee dat de mens gedetermineerd is. Het als een noodlot aanvoelen ligt voor de hand als het slecht afloopt. Maar in Eline Vere is Couperus toch wel in hoge mate naturalistisch bezig. Hier krijgt ook de erfelijkheid een flinke rol toebedeeld.
    Het is dus juist dat determinisme niet het gewone fatalisme impliceert, maar hieruit volgt geenszins Lukkenaers aanname dat Couperus dan in geen enkele zin fatalist geweest kan zijn. Het determinisme houdt niet in dat het niets uitmaakt wat je doet, maar wel dat je lot bepaald is en de mens geen vrije wil heeft. Door je - gedetermineerde - handelingen geef je vorm aan je - al vastliggende - lot. Karakterdeterminisme dus waarvan iemand karakterfatalisme kan maken. Zoals R. Koenig zegt in een studie over de naturalistische esthetica: 'Schicksal ist das Produkt aus dem Charakter - bereits das unentrinnbarste aller Schicksale () - , seinen Tendenzen und den Umständen, in die er () hineingeschleudert wird durch die Kausalität des Weltgeschehens' (naar Galle, 1973, 7). Daarmee vervalt de theoretische steun voor Lukkenaers visie.
    Lukkenaer wijst erop dat Zola de wetten over de mens wilde kennen om de maatschappij dan rechtvaardiger te maken. Dit maatschappelijke activisme is bij Couperus afwezig. Ook een naturalist als Marcellus Emants is het vreemd. Determinisme is verenigbaar met activisme, maar hoeft er niet toe te leiden. Verder zal een naturalist als hij consequent is ook beseffen dat zijn eventueel activisme gedetermineerd is door erfelijkheid en opvoeding. Hij zal menen dat zijn karakter zijn niet te ontlopen lot is. Lukkenaer beschouwt Couperus als een honderd procent naturalist en toch meent hij dat Couperus Eline schildert als iemand met een vrije wil, die schuldig is omdat ze de verkeerde keuzes maakt. Dat is merkwaardig inconsequent. Maar alleen uit de romans zelf kan blijken of, en zo ja in hoeverre, Couperus het naturalisme trouw was en iemands ondergang onontkoombaar laat voorvloeien uit zijn of haar karakter en de omstandigheden.

Eline Vere of de banaliteit van het gewone leven
Ook in Eline Vere is het karakter het noodlot ofwel fatum. [2] Dat komt tot uiting in de beschrijving van Elines levensloop en in de opinies van de personages. Eerst de opinies. Elines neef Vincent is vanuit zijn indolentie ook een gewoon fatalist: 'Niemand kon iets veranderen aan wat was of zijn zoû'. Maar hij is voornamelijk een karakterfatalist: 'Ieder was een gestel, een temperament, en kon niet anders handelen dan volgens de eischen van dat temperament, overheerscht door omgeving en omstandigheden; dàt was de waarheid die de menschen steeds met hun kinderachtig idealisme () zochten te bedekken...' (114). Wat je wilt

21
wordt bepaald door 'vooraf gebeurde, zoogenaamde toevalligheden' (266). Dit is min of meer theorie, maar Vincent voelt het ook sterk zo aan. Hij verwondert zich erover dat hij nooit de persoonlijkheid van een ander kan aannemen. Het is zijn onherroepelijk noodlot dat hij altijd Vincent Vere blijven zal (120).
    Eline wordt door deze levensbeschouwing overtuigd. Als ze zich afvraagt waarom ze uitgevaren is tegen haar verloofde Otto van Erlevoort - waar ze hevig spijt van heeft - gaat ze zich beschouwen als een willoze speelbal die door het noodlot heen en weer geslingerd wordt. Ze heeft zich willen dwingen van Otto te blijven houden, maar ze is zwakker dan haar noodlot (291-292), d.w.z. haar karakter. Later voert ze aan dat ze haar karakter niet kan veranderen, al zou ze zelf wel anders willen zijn (465), want dit karakter maakt haar ongelukkig.
    Volgens Lukkenaer (1987, 30) is haar beroep op het noodlot alleen maar een onwaarachtige uitvlucht om haar schuld te verbloemen, maar nergens blijkt dat het de bedoeling is dat we het zo opvatten. Geen enkel personage spreekt haar tegen. De daadkrachtige Amerikaan St. Clare, die de steunpilaar van Lukkenaers betoog is, keert zich wel tegen het gewone fatalisme (481), maar spreekt opvallend genoeg soms ook rechtuit als een karakterfatalist. Hij verantwoordt een keer een beslissing die hij nam met 'Ik kan nu eenmaal niet anders. Ik wil het zoo!' (495). Hij vindt blijkbaar - met de determinist Schopenhauer (1841, 412) - dat hij niet anders kan willen dan hij wil en dus niet anders kan handelen. (Over andere uitlatingen van St. Clare kom ik nog uitgebreid te spreken.)
    Het fatalisme van Vincent en Eline wordt nog eens bevestigd door een man van de wetenschap, Elines arts in Den Haag. Artsen zijn zwaarwegende autoriteiten in naturalistische romans, want zij weten van erfelijkheid af. 'Maar verder zag hij in Eline iets wat hij het noodlot van haar familie kon noemen. Elines vader had dat gehad. Vincent had dat. Het was een zielstorende verwarring harer zenuwen ()' (416). Ook de vertelinstantie corrigeert dergelijke fatalistische opvattingen niet. Hij noemt wel eens iets een illusie, maar dit niet. Integendeel, zijn oordeel en zijn hele beschrijving van Elines levensloop ondersteunen deze visie. [3]

Het geluk van de stilstand
Eline is iemand die alleen in fantasieën en dromen kan leven. Ze begint met te dwepen met een operazanger. Zijn verschijning als concertzanger helpt haar echter uit de droom: hij blijkt een dikke man met rood gezicht en vastgeplakte haren. Dat zijn stem kwaliteiten heeft interes-

22
seert haar niet meer. Hij is onmiskenbaar niet de held van de operarollen die ze hem zag vertolken, en daarmee heeft hij afgedaan voor deze kuise dochter van Flauberts mevrouw Bovary, die ernaar verlangt dat de opera de werkelijkheid is. In tegenstelling tot de overspelige Emma Bovary probeert de passieve Eline echter niet om iets van opera in de alledaagse, banale wereld te verwerkelijken.
    Dan dient Otto zich aan. Hij vertegenwoordigt het gewone, gezonde leven. Ze verlooft zich met hem omdat hij van haar houdt. Dan pas gaat zij van hem houden. Hij is een kalm, evenwichtig persoon, die haar de rust kan geven die ze nodig heeft. Maar de manier waarop haar geluk beschreven wordt, doet vermoeden dat het nooit wat met haar leven kan worden. Ze is gelukkig omdat ze niets meer wenst en wil dat er niets veranderen zal. Het is de rust en het geluk van de stilstand, dat al eerder omineus een Nirvana genoemd is (260-261, 189). ('Nirvana' betekent niet alleen 'passieloze rust', maar ook 'het niets'.) Maar het leven staat nu eenmaal niet stil. Er is vaak gezegd dat het verblijf op de buitenplaats de Horze een gunstige invloed op Eline heeft. Dat is ook wel zo, maar niettemin houden Elines irreële geluksgevoelens daar al de kiem in zich van hun onvermijdelijk verval.
    Juist die kalmte van hem die haar dat geluksgevoel bezorgd heeft, gaat haar op de zenuwen werken. Terwijl ze met hem verloofd is verbeeldt ze zich bovendien dat Vincent op haar verliefd is. Otto's kalmte maakt haar tenslotte razend (290), hoewel ze naar rust verlangt. Die innerlijke tegenstrijdigheid nekt haar. Ze stoot degene die haar kan redden van zich af, zoals ze beseft.
    Ten slotte ontmoet zij in Brussel nog de wel erg edelaardig afgeschilderde Amerikaan Lawrence St. Clare. Lukkenaers duiding steunt vooral op de stelling dat Couperus zijn eigen mening laat horen in de woorden van dit schijnbaar anti-fatalistische personage. Daarom denkt Lukkenaer dat Eline zich beroept op het noodlot om een alibi te vinden voor haar verkeerde keuzes: haar keus om zich eerder met Otto te verloven was verkeerd en vervolgens maakt ze de beslissende fout door niet voor St. Clare te kiezen. Laten we kijken hoe dit zit.

Hopeloze krachteloosheid
St. Clare verzet zich een keer tegen het idee van het noodlot waarop Eline zich beroept. Ze zegt tegen hem dat ze, wanneer ze hem eerder ontmoet had, van niemand anders had kunnen houden, maar nu is het te laat. Hij antwoordt: 'O, spreek niet over een noodlot. Noodlot is een woord. Ieder mens maakt zijn eigen noodlot. Je bent te zwak om jezelve het te maken. Laat mij je noodlot maken.' (509).

23
    Nu lijkt het me op zichzelf onjuist om Couperus vast te pennen op deze woorden van St. Clare. Je kunt de strekking van een roman alleen bepalen door op de convergerende mening van meer personages te letten, zoals ik eerder deed. St. Clares uitspraken passen bij zijn krachtig karakter zoals die van Eline bij het hare. Maar laten we eens aannemen dat Couperus achter St. Clare stond. Dat maakt niets uit, want ook die uitspraken houden niet in dat Eline anders zou kunnen. 'Ieder mens maakt zijn eigen noodlot' klinkt flink, maar is helemaal niet anti-karakterfatalistisch. Door je handelingen maak je je lot, maar dat wil niet zeggen dat je anders kunt handelen - of niet handelen - dan je doet. Eline zal inderdaad haar eigen noodlot maken, maar de auteur probeert de lezer met al zijn overtuigingskracht in te prenten dat ze niet anders had gekund.
    Ik wees er al op dat St. Clare gelooft niet anders te kunnen willen dan hij wil. Veelzeggend is ook dat hij meent: 'Je bent te zwak om jezelve het te maken. Laat mij je noodlot maken.' Eline is te zwak. Dus zelfs de favoriete romanfiguur van de gestrenge moralist Lukkenaer, aan wie hij helder inzicht toeschrijft (1987, 31), kent haar een karakter toe, dat niet in staat is een bevredigend leven op te bouwen. Nog sterker: al vroeg is St. Clare wanhopig omdat hij voelt niets voor haar te kunnen doen. Dit komt ondermeer omdat er zo'n hopeloze krachteloosheid uit haar woorden klinkt (493).
    Het is overigens niet alleen Lukkenaer die St. Clare als anti-fatalist beschouwt. Velen, zo niet allen, hebben dit zo gezien, bijvoorbeeld Klein & Ruijs (1981, 36) en Bastet (1989, 121, 133). Dit oordeel is dus oppervlakkig: men verwart daadkracht met anti-determinisme oftewel anti-fatalisme. Ook St. Clare blijkt als je zijn uitlatingen en gedachten analyseert een karakterfatalist.
    Lukkenaer rekent het Eline als de beslissende fout aan dat zij niet voor St. Clare kiest. Hij vindt St. Clare zó geweldig wegens zijn verwerping van het (gewone!) fatalisme en vermoedelijk ook om zijn mooie karakter, dat het feit dat Eline niet op staande voet in zijn armen wil vallen, in zijn ogen haar schuld aan haar ongeluk bewijst. Lukkenaer maakt een onderscheid van dag en nacht tussen Otto en St. Clare. Het zou fout zijn dat ze zich met Otto verloofde, omdat dit tegen haar persoonlijkheid ingaat, maar goed als ze dat met St. Clare gedaan had. Daarbij gaat hij voorbij aan het vele dat hiertegen spreekt.
    Zoals de Piere (1974, 131) al heeft opgemerkt, is St. Clare namelijk in karakter gelijk aan Otto, maar heeft hij bovendien een grotere daadkracht. Ze hebben zoals we zullen zien ook vanuit Elines gezichtspunt veel gemeen, en dat is wat speciaal telt. Dit wordt door Couperus niet

24
weersproken. Toen Eline voor Otto koos, koos ze ook voor een positieve figuur, wat haar slecht bekomen is. Moet ze nu weer zoiets doen? Ze kan al weten dat het haar niet helpt. Otto en St. Clare verschillen niet zodanig dat St. Clare wel een uitkomst zou zijn. Otto ziet ze als 'mannelijk en flink in zijn hartelijken eenvoud' (260) en dat is St. Clare ook. Dat Eline door haar verloving met Otto een deel van haar karakter geweld aandoet, wordt in de roman duidelijk genoeg. Daarom komt ze erop terug. Maar later met St. Clare trouwen zou even onoprecht zijn. Dat haar verloving met Otto een fiasco is geworden, toont aan dat ze niet voor het leven geschikt is. Hij wordt namelijk gepresenteerd als een prima kerel die van haar houdt, iemand om op te bouwen. Het voornaamste verschil tussen Otto en St. Clare is, als gezegd, dat deze laatste resoluter en ondernemender is, ook tegenover haar, bijna opdringerig. Eline kan daarom denken dat ze meer aan hem gehad zou hebben dan aan Otto, als ze hem eerder ontmoet had, omdat hij haar meer overheerst zou hebben. Maar het is dubieus, omdat uit haar eerdere, onbeheerste driftbuien blijkt dat ze vroeger geen overheersing wilde. Lukkenaer neemt haar kwalijk dat ze in plaats van voor St. Clare te kiezen, over haar verleden blijft tobben. Maar wanneer St. Clare haar aanspoort met haar verleden te breken, beseft hij een frase geuit te hebben. 'Hij begreep dat de smart van een verleden voor altijd brandmerken kon.' (494). Iets wat Lukkenaer niet aanvaarden wil. Hij wijst het af dat zij aanvoert gebroken, een ruïne, te zijn. Maar de St. Clare waarop hij zich beroept, acht het mogelijk dat Eline gelijk heeft. En de lezer ziet dit vervolgens bevestigd.
    Eline voert tegen St. Clares aanzoek aan dat ze er niet op in kan gaan omdat ze indertijd Otto afschreef, hoewel ze van hem hield. En ze heeft daar wroeging over (507/508). Dat zijn twee aparte redenen. Het idee dat ze uitspint is, dat ze niet gelukkig mag worden omdat Otto misschien nog ongelukkig is door haar eerdere afwijzing. Dit kan overspannen aandoen, maar zo is nu eenmaal haar karakter. Ze heeft behoefte aan romantiseren en idealiseren. Haar uitspraak dat ze niet op het nieuwe aanzoek in kan gaan omdat ze eerder iemand afwees van wie ze hield vind ik een betere reden. Het zit erin dat dit zich zou herhalen met St. Clare. Maar hoewel ze denkt dat het niet kan, wijst ze hem niet af. Hij vraagt haar om haar definitieve antwoord tot na zijn reis, die vijf maanden zal duren, uit te stellen, en daarmee gaat ze akkoord. Ik kan niets fouts in haar gedrag zien. Het is vreemd genoeg nog verstandig ook. Enige bedenktijd is nooit weg, zeker niet in een tijd waarin je moeilijk van een huwelijk afkwam. [4]

25
Illusie
Als St. Clare vertrokken is gaat Eline terug naar Den Haag en zakt psychisch helemaal ineen. Ze beseft dat ze zich bij hem, hoewel ze oprecht was, toch heeft opgeschroefd om niet uitgeput te lijken (543). Dit is iets dat zij zelf zo voelt, maar ik wil er in het algemeen op wijzen dat we haar besef als juist mogen beschouwen als het, zoals in dit geval, niet tegengesproken wordt door de onzichtbare vertelinstantie, d.w.z. Couperus, noch door de omstandigheden. [5] Ze is willoos en kan niet meer doordenken, maar, becommentarieert Couperus: 'Die dofheid verlichtte () haar melancholie, die, ware zij helder van hersenen geweest, tot een onovertrefbare crizis zoû gestegen zijn' (544). Als dat zo is maakt de gedachte aan St. Clare kennelijk niet veel uit. Wat voor zin zou het dan hebben om hem te trouwen? Ze houdt niet in die mate van hem dat de gedachte aan hem, die ze nog steeds zal kunnen krijgen als ze wil, haar overeind kan houden. Hij is ook niet zo vaak in haar gedachten. Het is dus uiterst dubieus dat zijn liefde veel verschil voor haar kan maken.
    Ze begint Otto en St. Clare in gedachte te verwarren. Ze lijken zoals gezegd inderdaad veel op elkaar. Ze voelt zich nutteloos, wat ze ook werkelijk is, en is bang gek te worden. Ze denkt terug aan haar theatrale illusies en speelt in haar eentje fragmenten van operarollen. Ze kan alleen slapen door morfine, maar als ze bezoeken heeft afgelegd helpt ook dat middel niet. In mei denkt ze weer aan St. Clare die binnenkort terugkomt van zijn reis. Ze kan hem schrijven, hij zal komen en die gedachte maakt haar gelukkig en kalm. Maar 'door de kalmte geheel tot zichzelve gebracht kon hare illusie niet lang duren' (559). Het idee wordt door Couperus een illusie genoemd, en hiermee wordt het oordeel dat St. Clare haar redding zou kunnen zijn door de schrijver verworpen. St. Clare heeft haar lief uit medelijden, denkt ze. Dat is aannemelijk, want hij heeft zijn intense medelijden uitgedrukt (494). Ze wil haar verwelkte leven niet aan het zijne vastketenen. Tot haar laatste gedachten behoort die aan Otto. 'Jij was het alleen, mijn Otto, niet Vincent, niet St. Clare ()' (562/563). Die gedachte lijkt me ook juist. Otto was het breekpunt in haar leven. Nadat het met hem is misgegaan heeft het voor haar weinig zin het in haar uitgebluste staat nog eens met eenzelfde type man te proberen.

Waarom zou Couperus na Otto ook nog St. Clare in het spel hebben gebracht? Als we Elines gedachte dat hij eerder had moeten opdagen moeten geloven: om te laten uitkomen dat niemand Eline nog kan redden wanneer het moment daarvoor voorbij is, zelfs niet een nobel

26
en krachtig karakter als deze Amerikaan. Als we Elines idee niet aannemelijk achten, kortweg: dat niemand haar kan redden. Je kunt vinden dat Couperus het onvermijdelijke zo te sterk beklemtoont, maar zijn opzet is wel te verdedigen. Bij herlezing viel me op hoe volledig hij is. Alle mogelijkheden die Eline eventueel nog zou kunnen hebben, worden benut én uitgeput. Zo laat Couperus haar, vóór de periode met St. Clare, ook nog een tijd bij de oude mevrouw Van Raat wonen; ze zijn zeer op elkaar gesteld, maar ten slotte betekent deze vrouw niets meer voor haar. Hierdoor moet ze, wanneer ze voor de laatste maal terugkeert naar Den Haag, alleen op kamers gaan wonen. Omdat ze erg hoest door een begin van tbc (416) is haar al een tijd door de dokter verboden om te zingen, wat ze erg graag deed. Alles is haar afgenomen.
    Eline gaat ten onder doordat ze zichzelf blijft. Als ze met Otto was getrouwd had ze zichzelf verloochend en had ze misschien kunnen blijven leven. Maar eerder in het boek is duidelijk gemaakt dat het haar onmogelijk is met hem te trouwen. Het enige wat je uit de roman kunt leren is, dat je niet met een Eline-karakter behept moet zijn, maar didactisch schiet je daar helaas niets mee op. Couperus heeft een personage geschapen dat niet geschikt is voor het gewone leven. Het door morfine 'in de dood inslapen' is voor Eline, die zonder dat middel niet meer slapen kan, een passend einde en alles bij elkaar de enige oplossing voor haar om uit haar lijden verlost te worden. [6]
    Lukkenaer meent, als gezegd, dat de personages die zich op het lot beroepen dit uit 'kwade trouw' doen - om een term van Sartre te gebruiken. En ook dat de schrijver aanduidt dat we het zo dienen op te vatten. Tegelijk beklemtoont hij het naturalisme van Couperus. Dat is met elkaar in strijd. Als Couperus een naturalist was - en dat neem ik onder eerder vermeld voorbehoud ook aan - geloofde hij niet aan de vrije wil. Dan zal hij zeker niet bedoeld hebben dat zijn personages die er evenmin aan geloven, te kwader trouw zijn. Sartre beschouwt elk beroep op je karakter of lot om je daden te verontschuldigen als een blijk van kwade trouw. Maar Sartre is dan ook de tegenpool van een determinist; volgens zijn existentialistische filosofie, in zijn hoofdwerk L'être et le néant (85-115) en het populair bedoelde L'existentialisme est un humanisme (36-37), is ieder mens geheel vrij. (Hij zegt het nog sterker: de mens is, bestaat uit, vrijheid.) Een mens heeft volgens hem niet eens een karakter. Dat is iets dat je achteraf construeert. Lukkenaer acht Couperus een naturalist en bekijkt zijn werk vervolgens alsof hij het tegendeel daarvan, een Sartriaan, is.

27
De berg van licht of het ideaal van het androgyne
De interessante historische roman De berg van licht (met helaas te veel beschrijvingskunst), die 17 jaar later verscheen, in drie delen in 1905 en 1906, is ook karakterfatalistisch maar deze trek is in minder sterke mate gethematiseerd. [7] Couperus poogt hierin begrip te wekken voor een Romeinse keizer uit de derde eeuw na Chr., bekend als Helegabalus (roepnaam Bassianus), die na een paar jaar op de troon vermoord werd en die een slechte reputatie bij historici heeft, vooral bij de antieke (zie Bastet, 1989, 324 e.v.). De opvallendste eigenschap van deze androgyne keizer was zijn neiging zich als een vrouw te gedragen. Lukkenaer betwijfelt dat het een noodlotstragedie is. Hij vraagt zich af of het wel het antieke noodlot, als geheimzinnige, bovennatuurlijke macht de ondergang van de hoofdpersoon bewerkt. Hij betoogt dan dat mensen schuldig zijn aan het lot van Bassianus, zoals zijn grootmoeder. Erfelijke aanleg en zijn milieu bepalen hem.
    Zeker, dat is zo. Dat wordt hem noodlottig. Valkhoff (1936, 371) heeft het indertijd al goed gezien: Helegabalus is een tragische noodlotsfiguur in zover hij door zijn natuur wordt overheerst. Lukkenaer (1989, 90) verwijst voor wat hij het verwarrende van zo'n begripsvermenging van noodlot en natuur vindt naar zijn artikel van 1985, maar in dat artikel legt hij niets daarover uit. [8] Het merkwaardige is dat hij de mogelijkheid van karakterfatalisme niet eens bespreekt. Merkwaardig omdat het meer dan eens zo expliciet bij Couperus geformuleerd wordt, en ook omdat Vriesendorp (1987) het in een artikel (dat hij kent) formuleert als 'intern noodlot', waar onbeheersbare hartstocht een sprekend voorbeeld van is. Maar voor de determinist is elke daad, ook de weloverwogene, uiteraard een uiting van het karakter en behoort dus tot het lot.

Na deze korte algemene beschouwing weer terug naar de roman. De magiër Hydaspes ziet, wanneer de jonge Bassianus nog in Syrië woont, in de sterren het noodlot dat de jongen bedreigt (348). Overgeplant onder een andere hemel, die van Rome, zal Bassianus' ziel bederven en zal 'in wilde verwarring () een walm vol vergift () wekken'. Opvallend is dat twee pagina's eerder inhoudelijk precies hetzelfde gezegd is door de vertelinstantie: 'overgeplant zou zij [de ziel van Bassianus] noodlottig, kort maar hevig, vergiftigen zich, en allen, die zij bekoorde' (346). Couperus schrijft 'noodlottig'. Toen ik deze bladzijden las dacht ik dat hij zijn eigen verklaring artistiek gezien beter had kunnen weglaten. De herhaling van zijn eigen visie even later door Hydaspes stoorde me namelijk, maar hij wilde kennelijk aangeven dat hij zelf dacht wat hij

28
Hydaspes laat denken, en dat komt mij als interpretator nu goed van pas. Lukkenaer acht het op zijn minst onwaarschijnlijk dat Couperus aan het noodlot gelooft (1989, 92), maar zoals ik nu heb laten zien doet hij dat zeker in deze roman, net als in Eline Vere en Noodlot. Daarom is Lukkenaers mening dat de personages zich volgens Couperus ten onrechte op het noodlot beroepen, om zich vrij te pleiten, ook onjuist.
    Ook heeft de gelijkstelling van Bassianus' ziel met een bloem in dit verband betekenis. Dat geeft aan dat die ziel in oorsprong heel wat moois heeft, maar ook dat aan haar ontwikkeling geen vrije wil te pas zal komen.
    Nu is de vraag nog waarom Bassianus naar Rome ging. Zelf verlangt hij niet om keizer te worden; het is zijn grootmoeder die hem pousseert en via hem de macht wil uitoefenen. Het antwoord is dat het zijn aard is haar in dergelijke zaken te volgen. Zij is dominant en hij is nog pas vijftien jaar. Hij wil wel onder haar juk uit komen, maar is nog niet zover, en weet het ook later nooit geheel af te schudden. Bovendien kan hij in Rome de aanbidding van zijn godheid, de zon, bevorderen. Wanneer hij niet meer gelooft in die mogelijkheid wordt hij verleid door de liefde die de menigte hem toedraagt (290, 345, 353). Zo is zijn gang naar Rome en daarmee zijn ondergang geheel verklaard.
    In de uitwerking van dit levenslot wordt later het noodlot weer beklemtoond als de wagenmenner Hierocles zijn minnaar wil worden. Kuiper (1969, 18) meent dat Couperus nergens aanduidt wat het is dat deze man macht over de keizer geeft en dat we het alleen maar aan de macht van het noodlot kunnen toeschrijven, maar ik zal laten zien waarom het volgens Couperus zo moet. Eerst vertelt deze dat Bassianus, die vroeger nog weifelde tussen mannelijk en vrouwelijk, geheel vervrouwelijkt is. Dan ontmoet hij Hierocles, die zich aan hem opdringt. Deze krachtige man is overtuigd dat Bassianus hem niet zal kunnen weerstaan. En Bassianus beseft dit ondanks zijn aanvankelijk verzet ook. Deze man zal zijn noodlot zijn (484). Hoofdzakelijk wordt zijn gevoel weergegeven, en later dat van anderen, zoals zijn moeder, die het ook zo zien. Maar Couperus bevestigt het eveneens. Eerst wat Bassianus voelt: 'Een angst voor zijn noodlot beving het keizertje, dat zich plotseling heel klein en zwak voelde. In zijn noodlot, wist hij, was deze man getreden.' En dan luidt het: 'Er was nog een laatste poging in het kind zich lòs te rukken van het onvermijdelijke...' (487). Deze uitlating is duidelijk een auctoriële beschrijving en oordeel; het is Couperus die steeds beklemtoont dat de keizer nog maar een kind is. Wat volgt is volgens hem onvermijdelijk. Even later is Hierocles Bassianus' minnaar, en de smoorverliefde keizer trouwt zelfs met hem. Er is overigens al

29
eerder gezegd dat Bassianus dit onontwijkbaar noodlot ook niet wil ontwijken (484). Is dit geen afstand nemen van het idee van het noodlot? Allerminst. Bassianus is gelijk te stellen met een zwak vrouwtje. Hierocles is een brute macho. In de visie van Couperus kan Bassianus niet anders dan voor zo'n heersersnatuur vallen. Bassianus kan niet anders dan dat willen. We zagen al bij St. Clare dat die zo denkt: ik wil het zo; ik kan niet anders.
    Omdat Hierocles zo nadrukkelijk gepresenteerd wordt als het noodlot van Bassianus, ga je verwachten dat deze man in de eerste plaats tot diens ondergang zal leiden, maar dit is niet zo. Hierocles is slechts één van de factoren die tot het spoedige einde van de keizer bijdragen. Door deze minnaar wil Helegabalus nu keizer blijven in Rome en niet terug naar Syrië, waar de machtsbeluste Hierocles hem naar hij vermoedt niet zal willen volgen. Maar wat de ondergang inluidt is dat de keizer de hoogste van de Vestaalse maagden tot een - voor hem tweede - huwelijk dwingt, en dat plan komt bij hemzelf op. Daarna gaat het volk, dat zijn religie geschandvlekt ziet, hem uitschelden. Des te opvallender is dan achteraf de nadruk die niettemin op Hierocles als het Noodlot werd gelegd. Ik heb nu wel voldoende aangetoond dat niet enkel de personages een karakterfatalistisch standpunt innemen maar dat de auteur dat ook doet. [9]
    Het verschil met Eline Vere is, dat Eline louter door haar eigen karakter te gronde gaat, terwijl de Syriër Helegabalus ook nog botst met de hem vreemde cultuur van het antieke Rome. Dat geeft zijn meer Romeins geaarde neef Alexianus en diens aanhangers de kans de macht te grijpen. Anders dan bij Eline gaat het met Bassianus mis omdat hij in Rome niet zichzelf kan blijven, en dit komt door de inwerking van de omstandigheden op zijn karakter.

Begrip
Je hebt wat aan deze historisch-psychologische roman, en leest hem zoals hij bedoeld is, als je je afvraagt: was deze keizer wel zo slecht als je op het eerste gezicht zou denken, en vooral: hoe is hij zo geworden, is het mogelijk iets van hem te begrijpen? Lukkenaer ziet wel in dat het Couperus ook om begrip wekken gaat, maar hij leest dit boek 'ondermeer als een voorbeeld van slecht ethisch, sociaal en politiek handelen ()'. Want volgens hem is Couperus, als alle naturalisten in het spoor van Zola, ethisch, sociaal en politiek bewogen, en via zijn werk, actief (ibid., 91). Couperus zou dus in sterke mate een moralist zijn in deze roman. Nu mag je proberen hem zo te lezen, zoals elke roman (vgl. Anbeek, 1978, 117-118), maar naar mijn idee heb je er dan niet veel aan. Dat

30
bijvoorbeeld het vermoorden van baby's slecht is (er worden er een paar omgebracht om de toekomst uit hun ingewanden te lezen), dat weten we wel. En veel historici meenden ook te weten dat Helegabalus, een man die vaak als vrouw verkleed rondliep, van geen kant deugde. Een moralistische lezing levert een alledaags resultaat op.
    Zo heeft het ook geen zin om Een nagelaten bekentenis van de naturalist Emants te lezen om te leren dat het slecht is je vrouw te vermoorden. Dat geloven we wel. Emants' uitgangspunt was de vraag: hoe kan het zover komen? Is het begrijpelijk te maken?

Ik heb tot nu toe laten zien dat de ontkenning van het fatalisme van sommig werk van Couperus onlogisch en ernaast is. Maar niet elk werk van deze auteur is zo fatalistisch. De ontwikkeling van de hoofdpersoon van de roman Antiek Toerisme (1911) bijvoorbeeld wordt nauwelijks door het fatum bepaald, al is zijn ontluikend begrip, dat het geluk eruit bestaat zich te schikken in zijn noodlot, deel van deze ontwikkeling (123). De sfeer van de roman wordt sterk getekend door het verval van de oude Egyptische cultuur, die bedolven wordt door het woestijnzand. En dit verval is te wijten aan het Noodlot (98). In de hoofdpersoon vindt een ontwikkeling ten goede plaats, die Lukkenaer in zijn studie (1989) op verhelderende wijze schetst. De hoofdpersoon Lucius, een esthetisch aangelegde, steenrijke Romein, is zijn lievelingsslavin, die hij als een kunstobject behandelde, kwijt geraakt. Hij verliest aan het slot ook zijn rijkdom, maar komt tijdens zijn reis tot een ander inzicht via de Egyptische spreuk 'wees uw eigen godheid'. Het gaat hem niet meer om bezit. Hij vindt een nieuwe vrouw, die hij, naar de suggestie is, op een normalere manier zal beminnen, en wordt beeldhouwer op een Grieks eiland. Ook Antiek toerisme is overigens niet moralistisch. De gunstige ontwikkeling van de hoofdpersoon wordt terloops geschetst tussen de toeristische taferelen door en kan gemakkelijk over het hoofd gezien worden. Ethisch-didactisch zullen 99 van de 100 lezers er niets aan hebben, want afgezien van een gemaniëreerde kunstenaar zal wel niemand een zo dolgedraaide estheet zijn in de liefde als de hoofdpersoon in het begin (zie 13).

Het snoer der ontferming of het Boeddhisme
In de postuum verschenen publikatie Het snoer der ontferming en Japanse legenden (1924), is het noodlot in veel verhalen weer prominent aanwezig. Misschien lag dit al opgesloten in de stof die door Couperus bewerkt werd, maar deze stof zal hij gekozen hebben wegens

31
innerlijke verwantschap, mijns inziens voornamelijk met het Boeddhistische element erin.
    Een toevoeging is wenselijk waarmee ik nog niet eerder kwam omdat ze vanzelf spreekt: het noodlot kan ook uit uiterlijke omstandigheden bestaan. Zo is in het verhaal 'De mieren' de voet van de wandelaar voor deze diertjes het noodlot. Armoede kan voor iemand zijn noodlot zijn. In 'Nishiki, dat is brokaat en Mikan, dat is oranje- appel' verhuurt Nishiki zich als prostitué, omdat haar moeder en de andere kinderen gebrek lijden. Samen met de even arme Mikan, die als priester ontslagen is omdat hij met haar naar bed gaat, pleegt ze zelfmoord.
    Vaak bestaat het noodlot uit een karakterneiging, die in primitieve culturen een demon wordt genoemd, omdat ze zo sterk is en de persoon erdoor bezeten lijkt. De demon van de nieuwsgierigheid brengt de tempelbewaarster van 'De spiegel' ertoe in die spiegel te kijken. Dat is door de goden verboden en wordt haar noodlot. De wellust is de demon (110) van de 'Jonge pelgrim'. Deze kan er niets aan verhelpen dat hij zo overheersend de drang naar de vrouw in zijn hart draagt (89). Daardoor kan hij, ondanks zijn opofferingen, geen priester worden en hij verdrinkt zich. Vriesendorp (1987, 66) zegt dat Couperus' bedoeling in dit verhaal onmiskenbaar is: de mens maakt hier zelf zijn noodlot door natuurlijke verschijnselen, zoals seksualiteit, als zondig te benoemen. Dat is wel zo, maar dit behoort tot het noodlot in de zin van Couperus. De mens maakt, afgezien van natuurrampen en ziekte e.d., zijn eigen (nood)lot, maar volgens het naturalisme is het gedetermineerd dat hij dat doet op de wijze waarop hij het doet. En zijn opvattingen en conventies zijn ook gedetermineerd en kunnen op hun beurt weer determinerende factoren zijn.
    Iets ingewikkelder - maar nog altijd veel eenvoudiger dan in Eline Vere - gaat het toe in 'Gompachi en Komurasaki'. Gompachi wordt geïntroduceerd als een man van moeilijk te beheersen driften. Het meisje Komurasaki waarschuwt hem voor rovers. Hij redt vervolgens het meisje, dat daardoor verliefd op hem wordt, maar hij versmaadt haar. Later wil hij, als dienstbare ridder in loondienst getreden van een rijk heer, de meest in tel zijnde en duurste publieke vrouw bezitten. Dit blijkt Komurasaki te zijn, die uit wraakzucht nu veel geld van hem eist. 'Toen verloor hij zich, als gedreven door een noodlot ()' (184). Zij haat hem in liefde. Om haar te kunnen betalen vermoordt hij een oude geisha. Hij wordt terechtgesteld en dan pleegt zij zelfmoord. 'Hun beider hartstochten hebben voor eeuwig hun beider Karma's in elkander vervlochten.' (197). Karma is het levenslot, zoals door reïncarnatie bepaald.

32
    In dit verhaal staat de volgende auctoriële uitlating: 'Een bovenwereldse wil beheerst ons, mensen, wier levens kronkelen en golven als de bergstromen ()' (195). Dit is opvallend, omdat meestal weinig van een bovenwerelds noodlot blijkt bij Couperus en omdat de strekking van het nog niet eerder genoemde verhaal 'De bittere wijsgeer' overduidelijk is dat de mens niets van zo'n eventuele bovenwereldse wil kan weten. Beide protagonisten, de wijsgeer en de god Jizo, zijn het daar over eens. Toch kun je, zoals ook uit dit verhaal blijkt, wel aan zo'n wil geloven of het bestaan ervan vermoeden. Hier gaat op wat Galle (1973, 102) zegt: dat het noodlot in later werk soms het karakter krijgt van 'een periferische aanwezigheid, een benauwend raadsel'.

Erecode
Zoals bekend behoorde tot de cultuur van de Japanners dat men na bepaalde vernederingen op rituele wijze zelfmoord behoorde te plegen. Dit was een conventie die uiteraard (zie boven) ook tot het noodlot gerekend moet worden. In de Tweede Wereldoorlog gaven Japanners zich doorgaans niet over, maar pleegden als ze geen kans meer hadden zelfmoord of zelfmoordaanvallen. Wie zich wel overgaf stond aan de diepste verachting bloot. De Westerlingen die de wapens neerlegden na verslagen te zijn, hadden zwaar onder dit Japanse gevoelen te lijden. Deze erecode speelt ook een rol in deze verhalen. Indirect in 'Taira en Minamoto', dat gaat over de strijd tussen twee clans.
    In dit verhaal wordt een jonge Taira-prins verslagen door de Minamoto Kumagai. De prins eist van Kumagai dat hij hem doodt, omdat hij na de schande van het overwonnen zijn niet terug kan keren naar de zijnen. Kumagai wil dat niet, omdat de prins even jong is als zijn eigen gesneuvelde zoon. Maar de prins zegt: 'Dood mij, beveel ik u! Gij hebt er het recht toe en het is uw plicht!' (64). Kumagai 'neemt zijn zwaard als zijn Noodlot hem dwingt te doen in deze ontzettende seconde' (64) en onthoofdt de prins. Zijn plicht gaat boven wat hij wenst. De rest van zijn leven doet hij hier boete voor.
    Volgens Vriesendorp (ibid., 67) wijst Couperus met het woordje 'zijn' in 'zijn Noodlot' op de keuzemogelijkheid die Kumagai heeft. Dit beweert ze terwijl er nota bene staat dat zijn Noodlot hem 'dwingt'. Zij kan wel vinden dat Kumagai vrij is, maar Couperus vindt van niet. Kumagais gedrag hangt samen met een dwingende gedragscode: hij heeft de plicht de jonge prins te doden als die erom vraagt. Dergelijke codes, die verinnerlijkt zijn, maken ook deel uit van het Couperiaanse noodlot. Omdat Kumagai berouw krijgt meent Vriesendorp dat hij de verkeerde keuze heeft gemaakt. Couperus zou, als een moralist, heel

33
duidelijk de morele implicaties van verkeerd handelen laten zien. 'Het noodlot is de kapstok waaraan de misdaad van Kumagai wordt opgehangen', denkt ze (67), op dezelf- de wijze als Lukkenaer. Dat is niet zo. Kumagai werd door zijn Noodlot gedwongen zoals Couperus zegt, hoewel hij het op het moment zelf al niet wilde. Het tragische is de botsing tussen de erecode, die zijn plicht voorschrijft, en zijn gevoel. Wat voor hem als krijger een plicht was, is echter voor de Boeddhistische monnik die hij wordt een misdaad.
    Een zwaar met noodlot geladen verhaal is 'De koelie'. Deze koelie is de minnaar van een voorname dame. Hij is echter ook de te vondeling gelegde stiefbroer van haar echtgenoot. Dit is de reden dat de echtgenoot hem niet kan negeren zoals hij met een laagstaand persoon als een koelie zou hebben gedaan. Dan zou hij alleen zijn vrouw hebben gedood. Nu is het het noodlot, noodzakelijk en onvermijdelijk, zoals het heet, dat ze alle drie zelfmoord plegen (170). Dit verhaal eindigt met een lied van de koelies over het noodlot, waaraan men niet kan ontkomen. Couperus legt het noodlot er hier wel erg dik op, maar dit zal hij nodig gevonden hebben juist omdat wij Westerlingen de dwang van de erecode in dit geval niet kunnen aanvoelen.

Mededogen
In de dialoog tussen 'De bittere wijsgeer' en de god Jizo is die - niet zo erg hoge - god het eens met de wijsgeer: 'Vermoedelijk is geheel deze wanorde en chaos - want méér kan ik vooral in deze wereld van het aardse bestaan der mensen niet zien - een onvermijdelijke vergissing van grotere goden en machten geweest, die dit noodlottiglijk schiepen en toen het geschapen was, eerst zagen de verschrikkelijkheid, die zij hadden verwekt, maar die toch niet anders hadden gekùnd ()' (212, cursivering van mij). De god weet het ook niet precies en meent dat je er maar het beste van moet maken, omdat de wereld nu eenmaal bestaat. In elk geval kun je er niet achter komen waarom je bestaat en waarom het leven in de kern zo'n verschrikking is. De god verwoordt de boodschap die vermoedelijk die van Couperus is: waardeer momenten van schoonheid; doe wat je te doen staat op de best mogelijke manier. Daarom meen ik ook de aangehaalde passage over het noodlottige, onvermijdelijke van het bestaan van de wereld als zijn mening te kunnen opvatten.
    Door de goden wordt medelijden getoond met de slachtoffers van het noodlot. Er zijn Bodhisatwa's, die het Nirwana niet binnen willen gaan totdat alle stervelingen dat ook kunnen, zoals Amida, de Stralende; er is Jizo, de lieflijke god voor kinderen en vermoeiden; de moederlijke

34
Kwannon, met haar duizend erbarmende handen (7, 47, 197). Deze goden ontfermen zich na hun dood over veel ongelukkigen, ook als ze gezondigd hebben, bijvoorbeeld in 'De spiegel'. Maar als de zonde te erg was, zoals roofmoord om een courtisane te kunnen betalen, weet je dat niet zeker. 'Wellicht zijn zij [de Goden] deze twee dolende zielen van hartstocht tot toeverlaat en tot genade en vermurwen hun goddelijke beden het vreeslijke Noodlot zelve en de onafweêrbare Noodwendigheid, die ons allen beheerst.' (198). Het noodlot staat dus nog boven de goden.
    Volgens Vriesendorp zou Couperus zelf niet in een noodlot geloven: geen gelatenheid, maar mededogen kenmerkt de visie die in de verhalen tot uiting komt (ibid., 73). Geloof in een noodlot en mededogen vormen echter geen tegenstelling: het mededogen ligt juist in het verlengde van het geloof in het noodlot. Als de mens een vrije wil had, zou je als het misgaat tegen hem kunnen zeggen: eigen schuld, had je maar anders moeten doen. Wanneer je in een noodlot gelooft, wordt het moeilijker zo te oordelen.
    De mens kan in deze verhalen niet precies weten wat zonde is. Zelfmoord mag niet van Boeddha, maar wie zondig of zondeloos is, is dat toch slechts 'volgens armelijk mensbegrip' (116). Kwannon, godin der Genade, ontfermt zich over een ziel als het gaat om 'wat zonde de mensen noemen maar wat de goden noemen met namen, die wij, onwetende stervelingen, nimmer zullen verstaan.' (132). Het idee van zondigheid wordt dus sterk gerelativeerd, maar dat is geen relativering van het noodlot. Want mensen geloven soms zelf aan de zonde of hebben te maken met anderen die dat doen, en dat wordt dan hun noodlot.
    Zo blijkt de schrijver Couperus vanaf zijn eerste roman Eline Vere tot zijn laatste werk dezelfde overtuiging behouden te hebben, al is daarbinnen enige verschuiving te bespeuren (zie Galle 1973). [10]
    Hoe kan iemand die de bundel goed gelezen heeft, zoals Vriesendorp, toch het fatalisme dat deze verhalen tot in elke porie doordringt, ontkennen? Zij beroept zich op de al door mij bekritiseerde opvatting van Lukkenaer dat determinisme geen fatalisme impliceert. Verder komt het door haar definitie van 'noodlot' die ze vooropzet. Daaronder verstaat ze 'een strikt autonome macht die het menselijk leven dirigeert en als zodanig individuele keuzemogelijkheden uitsluit.' (65). Volgens deze definitie is Couperus overwegend geen fatalist. Ze doet net als Lukkenaer, die, behalve deze definitie (1989, 87), ook, zoals we zagen, een andere hanteert - die van het gewone fatalisme - volgens welke Couperus het evenmin is. Eigenlijk zouden beiden Couperus ernstig de les moeten lezen omdat hij zo vaak het woord 'noodlot' laat vallen,

35
hoewel hij zo vervelend doet daarmee impliciet van hun definities af te wijken. Een betere aanpak is echter te kijken wat een begrip als 'noodlot' voor een schrijver inhoudt, en dat te accepteren wanneer het geen onzin is. Op die manier doe je de schrijver recht.
    Vriesendorps conclusie is dat Couperus het menselijk bestaan beschrijft als vrijheid in gebondenheid. Dat is, zoals ik aan de hand van enkele verhalen heb laten zien, niet aanvaardbaar. Couperus' erkenning van die relatieve vrijheid vloeit volgens haar logisch voort uit zijn ontkenning van een hoger dirigerend principe. Juist in deze bundel ontkent hij dat niet, maar laat het in het midden, en verder is haar gevolgtrekking ook helemaal niet logisch. Als de mens volkomen gedetermineerd is, net zoals dieren en planten, heeft de mens geen vrije wil. Spinoza (1677, dl I, St. 32, 46) erkende ook geen hoger principe dan de natuur - hij stelde God en de natuur gelijk aan elkaar - en juist omdat de mens volgens hem een part is van deze natuur is de mens onvrij.

'Ik doe wat ik doen moet'
Wanneer iemand zich in zijn fictie een fatalist of anderszins toont, zal hij dat ook daarbuiten doorgaans zijn. Een uitzondering kan zich voordoen als de auteur in een dictatuur leeft of louter voor geld schrijft (zie Marres 1983, 20). Gewoonlijk zal hij echter zijn eigen visie op de wereld in zijn fictie uitbeelden. Hierboven heb ik aangetoond dat de auctoriële vertelinstantie in Couperus' werk, Couperus als schrijver, in het noodlot gelooft. In het verlengde hiervan is het in deze tijd, waarin sommigen de vertelinstantie en de mens uit elkaar willen halen, de moeite waard om te laten zien dat de mens Couperus er evenzeer aan geloofde. In 'De ring en de prins' (1957, VII, 637) verklaart hij: 'Ik ben zelve ook fatalist, in zekere mate. Ik geloof wel aan een onoverkomelijk noodlot, dat heerst over onze levens; ik geloof aan de onoverkomelijkheid en de onvermijdelijkheid, maar dat geloof heeft mij nooit gedrukt ()'. Dan zegt hij dat dit komt door zijn blijmoedige natuur 'trots vele vroegere ogenblikken van diepe melancholie, om in wanhoop neer te krimpen onder die druk van het noodlot.' (Vroeger heeft het hem dus eigenlijk wèl zo nu en dan zwaar gedrukt!). Tegen gebruik van dit citaat zullen sommigen inbrengen dat dit ontleend is aan een verhaal dat als fictie opgevat kan worden, en dat de ik-verteller ook een fictieve figuur is. Dit laatste is een onjuist dogma. Of hij dat al of niet is hangt van de conventies van een tijdperk af. De auctoriële ik-verteller was vroeger lang niet altijd gefictionaliseerd, en is het hoogst waarschijnlijk niet in dit citaat.
    Maar hoe dit ook zij, er is ook te citeren uit de 'Brieven van een

36
nutteloze toeschouwer'. Couperus was in augustus 1914, toen de Eerste Wereldoorlog was uitgebroken, in München en becommentarieert (1957, IX, 555): 'De Daad, de Tragische Daad, waartoe gedwongen werd een tragisch volk, waartoe het gestuwd werd door de Noodlot tigheden: het grote Wiel rolt af de hellende weg en niéts is meer, zelfs door goddelijke Machten, te wenden aan de Onafwendbaarheid...' Het beeld van het rollende Wiel stamt uit het fatalistische Boeddhisme. In het volgende komt nog een keer 'noodlottige greep' voor en een Heros over wie hij zegt 'hoe tragischer hij is, hoe heviger hem het Noodlot straffen zal...'. In dit citaat gaat het niet om karakterfatalisme; de wereldoorlog wordt gezien als een bovenindividueel gebeuren.
    Een zuivere uiting van karakterfatalisme treffen we aan in het opstel 'Hoe een roman geschreven wordt' (1957, XII, 47). Daarin zegt Couperus dat hij er zelf weinig aan kan doen dat hij romans schrijft. 'Ik kan het eenvoudig soms niet laten. () Ik doe wat ik doen moet en ik schrijf de romans, die ik schrijven moet.' (cursivering van mij). Er is dus geen verschil tussen de auctoriële vertelinstantie in Couperus' werk en Couperus zelf. Het is heel begrijpelijk dat Couperus, die vermoedelijk homofiel was in een tijdperk waarin deze neiging als verwerpelijk werd veroordeeld, dit lot als een noodlot ervoer, in elk geval gedurende een tijd. Door zijn geaardheid zal hij gedisponeerd zijn geweest bepaalde consequenties van het naturalisme te aanvaarden en nog te verscherpen.

* Ik dank Herman Verhaar en dr. Peter Schmitz voor het maken van kritische kanttekeningen bij dit stuk.

Bibliografie
Anbeek, T. 1978 De schrijver tussen de coulissen. Amsterdam.
Bastet, F. 1989³ Louis Couperus. Een biografie. Amsterdam.
Bogaerts, Th. 1969 De antieke wereld van Louis Couperus. Amsterdam.
Couperus, L. 1957 Verzamelde werken. Amsterdam/Antwerpen.
Couperus, L. 1988 Eline Vere, Een Haagsche roman. (1888). Volledige werken Louis Couperus 3, Utrecht/Antwerpen.
Couperus, L. 1975 De berg van licht. (1905-1906), Verzamelde werken VI, Amsterdam.
Couperus, L. 1987 Antiek toerisme, Roman uit Oud-Egypte. (1911). Volledige werken Louis Couperus 30, Utrecht/Antwerpen.
Couperus, L. 1984 Het snoer der ontferming en Japanse legenden. (1924). Met een nawoord van F.L. Bastet. Amsterdam.
Drop, W. 1963 'Noodlot en romanstructuur bij Louis Couperus'. Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 79, 288- 305.
Galle, M. 1973 Van gedroomd minnen tot ons dwaze bestaan. Het noodlot in het werk van Louis Couperus. Hasselt.
Goedegebuure, J. 1987 Decadentie en literatuur. Amsterdam.
Jonghe, F. de Eline Vere bij de psychiater. Bloemendaal z.j.
Klein, M. & Ruijs, H. 1981 Over Eline Vere van Louis Couperus. Amsterdam.
Kuiper, W.E.J. 1969² Couperus en de oudheid, gevolgd door enkele brieven van Louis Couperus. Amsterdam.
Luger, B. en Lodders, G. 1986 'Naturalisme'. In: Twee eeuwen literatuurgeschiedenis. Poëticale opvattingen in de Nederlandse literatuur, red. G.J. van Bork/N. Laan. Groningen.
Lukkenaer, W.J. 1985 'In het voetspoor van Zola. Couperus als naturalist'. Bzzlletin 129.
Lukkenaer, W.J. 1987 'Eline Vere na 100 jaar. Couperus en het noodlot'. Bzzlletin 151.
Lukkenaer, W.J. 1989 De omrankte staf. Couperus' Antieke werk deel 1: van 'Dionysos t/m 'Herakles'. Katwijk Z.H. (diss. Rijksuniversiteit Leiden).
Marres, R.F.M. 1983 De vertelsituatie en de hoofdmotieven in de Anton Wachter cyclus van S. Vestdijk. Amsterdam.
Piere, J. de 1974 'Verteller en gezichtshoek. Een benadering aan de hand van Couperus' Eline Vere'. Spiegel der Letteren 16, 119-133.
Sartre, J.-P. 1962 L'existentialisme est un humanisme. Paris.
Sartre, J.-P. 1963 L'être et le néant. Paris.
Schopenhauer, A. 1841 Die beiden Grundprobleme der Ethik. In: Sämtliche Werke III, Leipzig z.j.
Spinoza, B. de 1677 Ethica. Vert. N. van Suchtelen, Amsterdam 1979.
Valkhoff, P. 1936 'Couperus en Lombard'. De Gids, I, 357-372.
Verhaar, H. 1977 'Louis Couperus als naturalist'. Tirade, nr. 223, jg. 21, 169-179.
Vriesendorp-Gijsbers, J. 1987 'Het snoer van ontferming, Verhalen van een fatalist?' Bzzlletin 151, 65-74.

(Uit: René Marres. Polemische interpretaties. Van Louis Couperus tot W.F. Hermans. BZZTôH. 's-Gravenhage 1992, p.17-38.)